L’anarchisme de Marx, qui s’affirme dans les textes tardifs sur la Commune, a donné lieu à de multiples controverses, notamment quant à sa cohérence avec la pensée politique de ses autres écrits. Notons simplement ici qu’il est déjà en germe dans l’orientation de la thèse de doctorat de 1841 sur la “ Différence de la philosophie naturelle chez Démocrite et chez Épicure ”, où la déclinaison des atomes laisse place au hasard et à la liberté de l’individu, donc à la possibilité d’une libre association face au déterminisme absolu de Démocrite 16. Il affleure dans le manuscrit, resté inachevé, sur la Critique de la philosophie politique de Hegel qui fait le tour des différentes formes de la représentation politique pour montrer que la démocratie est l’essence de toutes les constitutions, “ l’homme socialisé considéré comme constitution politique particulière ”.
De ce point de vue, nous nous trouvons bien devant une théorie de l’anarchisme. Elle procède d’une analyse minutieuse de l’aliénation politique et prolonge ainsi le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Jean-Jacques Rousseau. La note que Rousseau place en fin de la première partie de son Contrat social fait le lien entre l’émancipation politique et l’émancipation humaine, entre la critique du système de représentation, clef de l’abolition du politique, et la critique matérialiste, clef de l’abolition de l’exploitation. Car si les inégalités naturelles sont effacées quand le pacte fondamental fait de tous les citoyens des “ égaux par convention et en droit ”, le droit lui-même enracine la servitude dans la différence des conditions sociales :
“ Sous les mauvais gouvernements cette égalité n’est qu’apparente et illusoire ; elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans sa misère et le riche dans son usurpation. Dans le fait les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien : d’où il suit que l’état social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop. ” C’est cette “correction ” qui retiendra l’attention de Marx dans sa première critique de Hegel, et c’est en s’efforçant de résoudre ce dilemme qu’il en viendra naturellement aux thèses de l’anarchie sur le “gouvernement ” même.
La critique de l’État et la lutte pour sa disparition ne sont évidemment qu’une des facettes de l’émancipation humaine. Seul un processus social englobant toutes les institutions peut résoudre le conflit qui met aux prises l’individu avec lui-même, le membre de l’État politique, le citoyen, contredisant sans cesse l’homme privé, membre de la société civile, au nom du bien commun. Ainsi, la négation du politique, dont Marx a tôt deviné qu’elle marquerait à la fois l’avènement de la démocratie réelle et son “ dépassement ” au sens hégélien du terme, ne sera pas un acte de volonté. Telle est l’idée qui parcourt la Critique de la philosophie politique de Hegel et qui fonde sa critique de l’émancipation politique.
“ Or, c’est justement la participation de la société à l’État politique, par l’intermédiaire des députés, qui est l’expression de leur séparation et de leur unité purement dualistes. ” Le “ suffrage ” étant la relation immédiate, directe de la société civile à l’état politique, “ exiger la réforme du suffrage, c’est donc exiger, à l’intérieur de l’État politique abstrait, la dissolution de celui-ci, mais aussi celle de la société civile ”. D’où il appert que “ la question de savoir si la société civile doit participer au pouvoir législatif soit par l’intermédiaire de députés, soit par la participation de “tous individuellement” est elle-même une question à l’intérieur de l’abstraction de l’État politique ou à l’intérieur de l’État politique abstrait ; c’est une question politique abstraite ”. “ Quel est donc le pouvoir de l’État politique sur la propriété privée ? C’est le propre pouvoir de la propriété, donc son essence devenue existence. ” “ L’État moderne est un compromis entre l’État politique et l’État non politique. ”
Dès ses premières passes d’armes avec Hegel, Marx s’est interrogé sur la possibilité, au-delà de toute forme et réforme politique, d’abolir en théorie comme en pratique le divorce entre l’État et la société, la généralité et la singularité, le citoyen et l’homme privé. “ L’État comme tel, cette abstraction, n’appartient qu’aux Temps modernes, parce que la vie privée, cette abstraction, n’appartient qu’aux Temps modernes ” et c’est pourquoi, “ dans la vraie démocratie, l’État politique disparaît ” 17. Une fois posées les prémisses, la solution à cette séparation, à cette aliénation, apparaît nettement dans cet impératif catégorique de la démocratie réalisée : “ tous ” doivent participer “ individuellement ” à la vie politique et non en tant que tous. La fin inscrite ainsi dans sa pensée, Marx va moins s’intéresser à répéter ad nauseam l’injonction morale qu’à comprendre quels chemins doivent emprunter ceux qui aspirent à cette “ abolition ”.
Pour Marx, qui prolonge en cela Jean-Jacques Rousseau, la démocratie radicale exclut la représentation. L’une posée, l’autre est niée. Mais Marx n’aura de cesse d’approfondir l’étude des conditions dans lesquelles cette “ aliénation ” n’aura plus lieu d’être 18. La rareté des textes où Marx s’attaque directement au problème de la disparition de l’État n’implique donc aucunement que cette pensée soit absente de son œuvre. Ce qui serait une preuve chez ses critiques se retourne d’ailleurs facilement. On pourrait, en effet, demander où se niche le socialisme d’État chez Marx. Hormis quelques pages marquées par une réflexion sur les conditions et les limites de la révolution démocratique bourgeoise, cette théorie se lit surtout dans les affirmations péremptoires de ses détracteurs, nourries de l’expérience bolchevique 19.
En réalité, une théorie de l’anarchie réduite à la négation de l’État procède d’une idée singulièrement restrictive. Elle croit voir dans l’activité organisatrice de l’État la main qui modèle à sa guise toute l’épaisseur de la société civile, alors que c’est la société civile qui sculpte la figure de l’État. Loin de faire la loi dans l’économie, le principe régalien introduit l’esprit de la propriété jusque dans les replis des droits de l’homme, en se jouant de toutes les fictions juridiques égalitaires.
La vision du “ monstre froid ” qui serait en expansion permanente et contrôlerait le tout-social, cette idée, aux couleurs de la fresque orwellienne, est elle-même liée à une période historique déterminée ; et l’on comprend aujourd’hui pourquoi Maximilien Rubel lui-même ne sut pas toujours éviter ce travers : il fut comme tant de personnes de sa génération obnubilé par la présence et la prépotence du Parti-État.
Le retour vers les formes de domination et de représentation conformes au mode de l’appropriation “ privée ” infléchit et corrige les erreurs de vision du siècle précédent. Du coup, l’absence du Livre de Marx sur l’État, Livre prévu dans le Plan de son Œuvre, nous est moins un poids qu’à Rubel. Qui ne voit aujourd’hui que les arguments des uns et des autres se tiennent à distance et s’annulent facilement ! Le Tout-État, dont Marx aurait été le théoricien, a cédé du terrain devant les exigences de la grande famille libérale-libertaire, qui veut le moins d’État possible dans ses affaires, sans que la servitude sociale et individuelle s’en trouve changée si peu que ce soit. Doit-on instruire le procès des libertaires au motif d’une convergence 20, ou plutôt insister sur la divergence, à savoir que le libéral entend sauvegarder ce que le libertaire veut supprimer : les fonctions régaliennes de l’État de droit ?
Même si l’on veut ignorer que le 18-Brumaire de Louis Bonaparte et la Guerre civile en France ne se contredisent pas et que les textes sur la révolution en Espagne, réunis dans le tome Politique des Œuvres, comme ceux sur la commune russe ouvrent des perspectives propres à déconcerter les fabricants d’idées toutes faites sur Marx centralisateur à outrance, n’y aurait-il point cela, il reste encore assez pour stimuler la réflexion : des manuscrits de 1844 au Capital, avec ses développements sur l’individu intégral et l’expropriation des expropriateurs, en passant par les Thèses sur Feuerbach et les Principes..., on peut suivre dans tout le parcours le cheminement des “ postulats éthiques ”, dont la finalité anarchiste se devine aisément. Encore convient-il d’admettre que le mot n’accompagne pas forcément l’Idée, et qu’il faut au lecteur exercer sa propre force d’abstraction pour en discerner la présence là où manque le terme. De ce point de vue, laissons le mot d’anarchisme pour nous en tenir à l’idée.
“ Le communisme, c’est l’abolition du salariat. ” La pensée de Kropotkine sur l’expropriation des expropriateurs et la mise en commun des moyens de production s’accorde sans l’ombre d’une divergence avec celle de Marx. Mais comment s’effectue cette expropriation et de quelle nature est-elle ? Marx s’interroge sur le système des médiations politiques qui permettront le passage d’une société à une autre, et dans ce domaine l’idée de décréter l’“ abolition de l’État ” peut sembler en effet un pur exercice de style, qui ne fait pas pour autant disparaître la question, comme les anarchistes ont pu le constater en Espagne, où il leur fallut composer avec la réalité socio-économique... de l’État. On peut dire que les staliniens, en nivelant tout par la terreur, ont permis au mythe de ne pas être trop écorné, mais que fût-il advenu 21 ?
C’est à cette aune que doit être mesurée la conception marxienne de la dictature du prolétariat. Elle ne s’est jamais appliquée à la Commune de Paris, gouvernement de la classe ouvrière ouvrant la voie à un autre développement possible, et peut moins encore se comparer à l’expérience bolchevique d’Octobre, portée à bras-le-corps par des révolutionnaires professionnels. Le lecteur désireux de juger sur pièce lira plus sûrement qu’un autre témoignage les Notes pour servir à l’histoire de la Commune en 1871, de Jules Andrieu, ami de Verlaine et de Rimbaud, maître d’Eugène Varlin. Marx eut entre les mains le manuscrit de ce récit qui éclaire de l’intérieur l’institution communale, sans lumière déformante, et rend compréhensibles les correctifs qu’il introduisit ensuite dans son jugement 22.
Le changement radical de perspective qu’opère le Manifeste communiste, écrit anonyme de la Ligue des communistes publié en 1848, à la veille de la Révolution, tient en une phrase, au contenu normatif évident, souligné par l’emploi du temps présent dans la description de l’avenir prévisible et souhaité : “ Tous les mouvements du passé ont été le fait de minorités, ou faits dans l’intérêt de minorités. Le mouvement prolétarien est le mouvement autonome de l’immense majorité dans l’intérêt de l’immense majorité. ” À cette forme radicalement nouvelle de l’idée d’émancipation correspond la finalité non moins radicale : “ L’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses conflits de classes, fait place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous ” – finalité qui renvoie elle-même au postulat anarchiste de cette critique : “ ... le pouvoir public perdra son caractère politique. Le pouvoir politique au sens strict du terme est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre. ”
Loin de n’être que pensées fragmentaires sans rapport de cohérence avec l’ensemble de la théorie de Marx, comme le pense tel ex-trotskiste qui n’arrête pas d’exorciser son passé 23, ces remarques sont l’esprit même de la conception matérialiste et critique du monde, une réponse aux exigences des néo-hégéliens qui faisaient de l’opposition entre la “ masse ” et l’“ élite ” le sens même de l’histoire.
L’image des “ producteurs associés – l’homme socialisé – [qui] règlent de manière rationnelle leurs échanges organiques avec la nature et les soumettent à leur contrôle commun au lieu d’être dominés par la puissance aveugle de ces échanges ”, cette image, qui s’esquisse dans les soviets et les conseils d’usine mais sans vraiment prendre corps, n’est pas “ en dehors ” de la théorie. Elle apparaît en filigrane dans tous les développements du Capital. Simplement, cette projection utopique parle d’une “ liberté qui coexiste avec la nécessité, avec une nécessité enfin présente sous son véritable visage ” ; et qui, “ par sa promesse d’un enrichissement illimité de l’intériorité humaine, tend à précipiter l’individu aux confins du tragique 24 ”.
Toutes les autres preuves textuelles et irrésistibles de la pensée libertaire de Marx sont tissées dans cette trame et l’idée en est à coup sûr aux antipodes de “ l’individualisme anarchiste ” tel que le décrit Victor Basch dans une étude inégalée par sa force et sa profondeur. C’est en prenant conscience de ces chaînes causales que nous nous en affranchissons et que nous accédons ainsi à l’unique forme de liberté à laquelle nous puissions prétendre. Tel est le fondement de l’éthique, où science et conscience ne font qu’un.
Quelle place reste-t-il au politique et à l’État une fois l’empire de la nécessité réduit de manière à donner un espace maximal au temps libre conçu comme base d’un épanouissement de la puissance humaine ? Nous laissons à tout critique de bonne foi, qui a dissocié Marx de l’image caricaturale colportée par ses détracteurs et complétée par ses thuriféraires, le soin de savoir si la monstrueuse théorie de l’État ouvrier ou d’un quelconque organisme de contrainte socialiste est l’horizon de la pensée marxienne. Monter en épingle telle ou telle formulation discutable sur l’État comme telle ou telle proclamation sur la négation du pouvoir ne fait pas avancer d’un pouce la solution du problème.